حرکت جوهری و حرکت در اعراض

•  پیوند عالم ماده با عوالم مجرد:

حرکت جوهری نشان می‌دهد که از عالم عقل و از موجودات مجرد، پیوسته تجلیاتی به عالم ماده می‌رسد. موجودات مجرد، دو نحو فیض به اجسام می‌دهند: یکی صورت‌های جسمی که دم‌به‌دم بر اشیای مادی افاضه می‌شود و باعث افزایش جرم، کم، کیف، حجم و وزن آنها می‌گردد. در گیاهان این معنا به‌وضوح دیده می‌شود؛ زیرا رشد می‌کنند، حجیم می‌شوند، سنگین می‌شوند و شاخ و برگ پیدا می‌کنند و به حجم و جرم آنها افزوده می‌شود. همین صورت جسمی به بدن انسان و نیز به جمادات نیز به‌نحو مستمر افاضه می‌شود.

در عین حال، همراه با این فیض جسمانی، کمالات معنوی نیز دم‌به‌دم افاضه می‌شوند؛ مانند عین قدرت و تجلیات الهی که اشیا را از نقص به کمال و از تعین به کمال می‌رسانند و آنها را به حقیقت خودشان متصل می‌کنند. از این‌رو، میان عقل مجرد و موجود مادی، به سبب ارتباط و اتصال ذاتی، این دو فیض به عالم ماده می‌رسد. بنابراین حرکت جوهری نشانه‌ای از ارتباط عالم ماده با مفارقات است.

•  وحدت وجودی مراتب:

یکی از ویژگی‌های حرکت جوهری، باور به وحدت حقیقی و ارتباط وجودی مراتب است. بر این اساس، خداوند از عالم جدا نیست و مجردات نیز از عالم جدا نیستند. میان همه عوالم، ارتباط وجودی و اتصال وجودی برقرار است و میان همه مخلوقات و حق، ربط وجودی وجود دارد. این بدان معناست که اگر ارتباط وجودی میان مراتب باشد، دیگر دو حقیقت یا چند حقیقت مستقل در کار نیست، بلکه یک حقیقت است که مرتبه نازل و عالی، و مرتبه ظاهر و باطن دارد. عقول مجرد و محرکات مفارقه، باطنِ موجود مادی‌اند. بنابراین حرکت جوهری هم نشانه ارتباط با مفارقات است و هم اثبات‌کننده مجردات و مفارقات.

هرگاه چیزی را درک می‌کنیم، معنایش این است که با یک مجرد علیم و حیّ علیم در ارتباط هستیم و فیض از آنجا به ماده می‌رسد. ادراک در عالم ماده به‌خودی‌خود شکل نمی‌گیرد، بلکه گونه‌ای تجلیِ همراه با احاطه، دم‌به‌دم، از غیب به ماده است. نفوس ما نیز حقایق را از آنجا، از مجاری خاص خود، دریافت و بر ما القا می‌کنند.

پس هر ادراک ظاهری، یعنی ادراکات حسیِ پنج‌گانه، و هر ادراک باطنی، یعنی خیال، تعقل، ادراکات حضوری و شهودی، همه تجلی مفارقات بر قلب ماست. این مفارقات خودشان واجد این کمالات‌اند؛ زیرا فاقدِ چیزی نمی‌تواند آن را به دیگری عطا کند. پس مفارقات که عطای کمالات می‌کنند، خودشان دارنده آن کمالات‌اند.

•  حرکت در اعراض و تبعیت آن از جوهر:

حرکت در اعراض ریشه در حرکت جوهری دارد. زیرا همه اعراض، یعنی کم و کیف و مکان و زمان و دیگر اعراض، در حرکت‌اند و اعراض تابع جوهرند. اعراض ظهور جوهرند و به جوهر قائم‌اند. پس وقتی جوهر متحرک باشد، حرکت اعراض نیز تابع حرکت جوهر خواهد بود. یعنی جوهر حرکت دارد تا عرض حرکت کند؛ متنِ وجود مادی تحول می‌یابد و در نتیجه ظاهر شیء تغییر می‌کند. باطن شیء همین حرکت است و ظاهر نیز به‌تبع آن حرکت می‌یابد.

•  علم و عمل به‌مثابه جوهر:

در همین نسبت، علم و عمل نیز جوهرند و به‌نوعی عالم‌سازی و انسان‌سازی می‌کنند. علم و عمل، جوهرهای مجردند و حرکت در جوهر، شامل حرکت در علم و حرکت در عمل نیز می‌شود. حرکت در علم به این معناست که عالم از جهت علمی استعداد وجودی پیدا می‌کند و علمش شدیدتر می‌شود. هنگامی که علمی را ندارد و آن را دریافت می‌کند، این خود نوعی حرکت جوهری است. همچنین وقتی مرتبه‌ای از علم را دارد و مراتب کامل‌تر آن را می‌گیرد، باز هم حرکت جوهری رخ داده است. بنابراین استعداد در علم، استعداد در وجود است.

•  نسبت انسان با ثبات و سیلان:

انسان از وجه روحانی ثابت است و از وجه مادی سیال. یعنی از حیث بدن، سیلان دارد و از حیث نفس، به‌اصطلاح ثابت است. در عالم ماده است، و حرکت انتقالی داریم و روز را پدید می‌آورد و از شرق به غرب است، و حرکت انتقالی داریم. حرکت وضعی سبب پیدایش شب و روز می‌شود، و حرکت انتقالی، که حرکت زمین به دور خورشید است، منشأ پدید آمدن اصول چهارگانه می‌گردد. زمین در حرکت انتقالی به دور خورشید می‌چرخد و در حرکت وضعی به دور خود می‌چرخد.

•  راه‌های ارتباط نفس با مجردات:

در مسیر معرفت نفس، ما از دو راه با مجردات مرتبط می‌شویم: یکی از راه حرکت جوهری و دیگری از راه ادراک. در بحث حرکت، گفتیم که هر متحرکی محرک می‌خواهد و محرک آن باید مجرد عقلی باشد، نه مادی. در بحث ادراک نیز وقتی چیزی را درک می‌کنیم، از جمله خودمان را، صورت علمی آن از عالم غیب افاضه شده است. و آیه‌ی `و ما من دابه الا هو آخذ بناصیتها` نیز اشاره دارد که هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آنکه آن ذات الهی ناصیه او را در اختیار دارد؛ یعنی هر موجودی تحت تدبیر، اراده و تسخیر الهی است.

•  علم، صوت و الفاظ:

علم از عالم غیب می‌آید و با لفظ و صوت به‌دست نمی‌آید. هوا جوهر است و تموج هوا و تموج صوت، عرض‌اند. الفاظ نیز عرض‌اند. پس علم نه از صوت می‌آید، نه از هوا و نه از الفاظ. صوت واسطه انتقال الفاظ است و تموج هوا و هیئت عارض بر آن است. کاغذ و مرکب نیز جوهر جسمانی‌اند و علم نیستند. پس علم نه از کاغذ می‌آید، نه از مرکب، نه از صوت و نه از هوا. بنابراین، معلم از این جهت که انتقال می‌دهد، معلم می‌شود؛ و انتقال او، انتقال الفاظ و صوت است، نه انتقال خود علم. علم از غیب نازل می‌شود.

•  دو ساحتِ عمل:

عمل نیز دو جنبه دارد: یک جنبه ظاهری که وابسته به بدن، ابزار، زمان، مکان و اعراض است؛ و یک جنبه باطنی که عین نفس و حامل نیت و معرفت است. جنبه باطنی عمل، جنبه وجودی دارد، اثر می‌گذارد و ماندگار است؛ و همین است که ملک روح ما می‌شود و جوهرساز است. از این رو، نوعی اتحاد میان عامل و عمل برقرار است.

•  نفس ناطقه و نسبت دادن افعال:

وقتی ما سؤال می‌کنیم، سؤال‌کننده نفس ناطقه است و پاسخ‌دهنده نیز نفس ناطقه است. بدن نه سؤال‌کننده است و نه پاسخ‌دهنده. این «من» است که سائل و مجیب است. سائل و مجیب بودن، دو شأن از شئون نفس ناطقه است. آنکه سؤال می‌کند نفس است و آنکه پاسخ می‌دهد نیز نفس است.

یکی از دلایل تجرد نفس ناطقه این است که انسان احوال، افعال، ادراکات، ملکات، خلقیات و حالات متعدد و نیز قوا و ادراکات گوناگون دارد، اما همه آنها را به «منِ» خود نسبت می‌دهد، نه به بدن. می‌گوید: من دیدم، من خیال کردم، من تعقل کردم، من توهم کردم، من بوییدم، چشیدم، خوردم، رفتم، تلاش کردم، ایمان دارم، احسان دارم، این کار را انجام دادم، نشستم، یقین دارم. حتی بدن خود را نیز به «من» نسبت می‌دهد؛ می‌گوید: بدن من. پس بدن نیز فرعِ من است، نه اصلِ من. از این رو باید حقیقتی غیر از بدن وجود داشته باشد که این نسبت‌ها به آن داده می‌شود. آن حقیقت، نفس ناطقه است. پس نفس ناطقه حقیقتی غیرمادی و مجرد است؛ زیرا همه این احوال و ادراکات به یک حقیقت واحد نسبت داده می‌شوند و آن حقیقت ورای بدن است.

•  نسبت نفس و بدن:

میان نفس و بدن پیوندی هست، اما در عین پیوند، تفاوت نیز هست. نفس و بدن نه به‌طور کامل متباین‌اند و نه به‌طور کامل متحد. دو نحو تباین مطرح است: تباین وصفی و تباین اَذْنی. در تباین اَذْنی هیچ‌گونه مشابهت و رابطه وجودی میان دو چیز نیست؛ مانند آب و آتش که در ظاهر هیچ اشتراکی ندارند و اثر وجودی یکدیگر را خنثی می‌کنند.

اما نفس و بدن مانند آب و آتش نیستند. بدن از نفس اثر می‌پذیرد و نفس از بدن. وقتی بدن آسیب می‌بیند، بیمار می‌شود، گرسنه یا تشنه می‌گردد، روح از آن متأثر می‌شود؛ پس میان نفس و بدن تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد. از این‌رو تباین آنها تباین اَذْنی نیست، بلکه تباین وصفی است. در تباین وصفی، دو چیز از هم جدا نیستند، بلکه در طول یکدیگرند. یعنی در وصف و تعین با هم تفاوت دارند، نه اینکه یکی دیگری را از صحنه خارج کند. بدن در طول نفس است و نفس اوصاف خود را در بدن ظاهر برقرار است.  پس بین نفس و بدن، رابطه طولی و پیوستگی متقابل برقرار است.

•  مثال‌های طول و تعین:

نفس ما چشم نیست، گوش نیست، دست و پا نیست؛ زیرا این تعینات را ندارد، بلکه در طول آنهاست. همین معنا را می‌توان در نسبت حق و عالم نیز به‌کار برد. خداوند آسمان نیست، زمین نیست، درخت نیست، انسان نیست؛ زیرا تعینات اینها را ندارد. خداوند بی‌نهایت است و باید گفت در طول عالم است، نه در عرض آن. خداوند با عالم پیوستگی دارد؛ عالم حق و خلق پیوستگی دارند و ارتباط ذاتی میان آنها برقرار است، همان‌گونه که میان نفس و بدن.

پس عالم از حق جدا نیست و در وصف با او اختلاف دارد؛ یعنی عالم وصف تعین دارد و حق تعالی وصف بی‌نهایت. نفس نیز تعینات بدن را ندارد، و از همین‌رو بدن از جهتی ادامه و امتداد آن است و از جهتی غیر آن. بنابراین نفس علت بدن و حق علت عالم است. میان علت و معلول باید رابطه وجودی و تناسب باشد. عالم در عرض حق نیست که دو چیز جدا و متمایز از هم باشند، همان‌گونه که بدن در عرض نفس نیست. این یکی از معانی `من عرف نفسه فقد عرف ربه` است. همان‌گونه که نفس با بدن پیوستگی ذاتی دارد و در عین حال تباین وصفی با آن دارد، در نسبت حق و عالم نیز همین معنا برقرار است: حق تعالی در همه چیز هست، اما در عین حال هیچ‌یک از اینها نیست.