حقیقت روح، نفس و علم امام در پرتو اراده الهی

خلاصه محتوا 

این محتوا با تفسیر آیه‌ی «یسئلونک عن الروح» آغاز می‌شود و به بررسی ماهیت روح، نسبت آن با امر الهی، اراده‌ی خداوند، و نحوه‌ی علم و تصرف امام معصوم بر بنیاد آن اراده می‌پردازد. روح، بنا بر بیان قرآن، از امر پروردگار است؛ یعنی از اصل اراده‌ی انشائی و ایجادی حق سرچشمه می‌گیرد. اراده‌ی الهی در آفرینش واسطه ندارد و همان لحظه‌ای که خداوند اراده کند، شیء تحقق می‌یابد؛ به تعبیر دیگر، خواستن الهی عین شدن است و میان افعال او و تحقق عینی آنها فاصله‌ای وجود ندارد. از همین مبنا نتیجه گرفته می‌شود که روح دارای هویت انشائی و ایجادی است، نه استعدادی یا تدریجی، و کن فیکون الهی آن را به‌صورت دفعی وجود می‌بخشد.

در تمایز میان روح و نفس، روشن می‌شود که روح از عالم امر است و مستقل از جسم و بدن، در حالی که نفس در ارتباط با ماده و نطفه پدید می‌آید و تکیه‌اش بر بدن است. نفس در فرایند تکامل خود به مرتبه‌ی روح می‌رسد؛ بدین معنا که روح امتداد نفس ناطقه و عالی‌ترین درجه‌ی آن است.

در ادامه، جایگاه علم امام تبیین می‌شود. علم امام از سنخ برهان، استدلال یا تفکر نیست، بلکه به‌ واسطه‌ی اراده‌ی او تحقق می‌یابد؛ چنان ‌که در مورد خداوند نیز اراده عین ایجاد است. امام چون مظهر ربوبیت الهی است، اراده‌اش عین دانستن، عین احضار معلوم، و حتی عین تصرف و ایجاد در اشیاء است. پس امام وقتی اراده کند بداند، همان دم علم برای او حاصل است؛ وقتی اراده کند چیزی را پدید آورد، آن چیز به وجود می‌آید؛ و هنگامی که اراده کند در نفوس یا اجسام تصرف نماید، تصرف واقع می‌شود. بنابراین اراده‌ی امام دارای مراتب چهارگانه‌ی دانستن، احضار، ایجاد و تصرف است.

بیان نهایی به نقد دیدگاه‌های معتزله و اشاعره درباره‌ی تفویض می‌پردازد؛ ریشه‌ی اشتباه آنان در استقلال دادن به ممکنات در ایجاد یا فعل است، در حالی که هیچ موجودی استقلال در وجود و اثر ندارد و همه‌ی افعال و تدابیر از حضرت حق صادر می‌گردد. فاعلیت اشیا فقط به تبع اراده‌ی الهی است، نه به صورت مستقل. برهان عقلی نیز در علم بشری از مقدمات مادی (کلام و الفاظ) به نتایج عقلی می‌رسد، که این مقدمات تنها اعدادی هستند و علم حقیقی از عقل مفارق نشأت می‌گیرد. اما علم امام از این سنخ نیست؛ او علم موهبی، لدنی و حضوری دارد، که مشابه علم خداوند به ذات خویش است. پس علم امام نه نظری است، نه قیاسی، نه استقرایی یا تمثیلی، بلکه علمی حضوری، الهی و متصل به اراده‌ی حق است.

مقدمه:

۱. حقیقت روح در قرآن و نسبت آن با امر الهی: 

خداوند در قرآن می‌فرماید: «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا». یعنی از تو ای پیامبر، از حقیقت روح سؤال می‌کنند. بگو روح از امر پروردگار من است و دانش شما نسبت به آن اندک است. تعبیر «قل الروح من امر ربی» بیانگر آن است که روح از سنخ امر الهی و برخاسته از اراده‌ی حضرت حق می‌باشد. در جای دیگر نیز آیه‌ی «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» اشاره دارد که امر الهی همان اراده‌ی اوست؛ چون هرگاه خداوند چیزی را اراده کند، با فرمان «کن» آن چیز موجود می‌گردد. بنابراین اراده‌ی الهی عین ایجاد است، و میان اراده و تحققِ مراد فاصله‌ای وجود ندارد. 

از پیوند این دو آیه با آیه‌ی «و نفخت فیه من روحی» روشن می‌شود که روح مبدأ ایجادی و انشائی دارد، و حقیقت آن تجلی ربوبیت الهی است. خداوند در ایجاد روح از وصف خالقیت یا رازقیت یاد نکرده، بلکه از ربوبیت نام برده است، زیرا ربوبیت منشأ انشاء و تربیت وجود است. پس روح امر مستقل، قائم به اراده‌ی انشائی حضرت حق و مخلوق نخستین اوست.

۲. نسبت روح و نفس، و تمایز هویتی آنان: 

روح از عالم امر است و ماهیت انشائی دارد؛ در حالی که نفس از عالم اجسام است و وابسته به نطفه، بدن و ماده‌ی جسمانی. نفس با تکیه بر بدن انشاء می‌شود و وابسته به آن است، اما روح مستقل از بدن و قائم به اراده‌ی الهی است. بدین جهت می‌توان گفت نفس در مسیر تکامل خود امتداد می‌یابد و به مرتبه‌ی روح می‌رسد؛ روح در امتداد نفس ناطقه قرار دارد، چنان‌که بدن امتداد نفس است و نفس امتداد روح. 

در بحث تجرد، مراتب گوناگون نفس اثبات می‌شود: تجرد برزخی، تجرد عقلی، و مرتبه‌ی فوق تجرد، که در آن نفس دیگر ماهیت ندارد و از محدوده‌ی تعین خارج می‌گردد. اما روح از ابتدا از جنس امر الهی بوده و نحوه‌ی وجودی‌اش ایجادی و نه تدریجی است.

۳. اراده‌ی الهی به عنوان مبنای روح و انشاء هستی: 

اراده‌ی الهی کن فیکون است؛ به محض خواستن، تحقق می‌یابد. هیچ واسطه‌ای میان اراده و ایجاد وجود ندارد. فعل حق با اراده‌ی او یکی است، و فاعلیت او همان ربوبیت اوست. از همین جا روشن می‌شود که روح از انشاء دفعی حضرت حق آفریده شده است، نه از انشاء تدریجی و زمانی. اراده‌ی الهی درون‌ زاست و باطن هستی را می‌آفریند؛ بیرونی و وابسته به اسباب خارجی نیست. بنابراین حقیقت روح، تجلی مستقیم و بی‌واسطه‌ی اراده‌ی الهی است.

۴. علم امام به عنوان تجلی اراده‌ی انشائی حق: 

امام معصوم مظهر ربوبیت الهی است؛ اراده‌ی او نیز همانند اراده‌ی حق، عین علم و انشاء و تصرف است. به محض این‌که امام اراده کند بداند، علم برای او حاصل می‌شود و معلوم نزد او حاضر می‌گردد. علم امام برهانی و استدلالی نیست، بلکه حضوری است. اراده‌ی امام سه مرتبه دارد: 

۱. اراده‌ی دانستن: امام هنگامی که اراده کند، معلوم نزد او حاضر می‌شود. 

۲. اراده‌ی انشاء و ایجاد: اراده‌ی امام موجب تحقق و ایجاد شیء می‌گردد. 

۳. اراده‌ی تصرف: امام با اراده‌ی خود در جسم، روح، قوا یا شئون موجودات تصرف می‌کند.

تصرف امام مراتبی دارد؛ گاه در قوای حسی انسان اثر می‌گذارد، گاه در صورت خیالی، گاه در قوه‌ی عاقله، و گاه در قلب یا تمامیت نفس فرد. این تصرف‌ها جلوه‌هایی از اراده‌ی انشائی امام‌اند و نشان می‌دهند که اراده‌ی امام، عین تدبیر و تصرف در عالم است. 

اراده‌ی امام همچنین عین احضار است؛ یعنی همان اراده، موجب حضور معلوم می‌شود. اراده‌ی دانستن، انشاء، تصرف و احضار در امام همگی مظاهر وحدت اراده‌ی الهی هستند.

۵. تمایز علم امام از علم بشری و نقد تفکر برهانی :

علم انسان بر پایه‌ی تصدیقات و تصورات شکل می‌گیرد؛ تصدیق متشکل از تصور موضوع، تصور محمول، تصور نسبت حکمیه و تصور حکم است؛ مثل آن‌که می‌گوییم آتش سوزاننده است. اما علم امام چنین نیست. علم امام ترکیبی از تصورات نیست، بلکه موهبتی الهی است که با اراده حاصل می‌شود. علم امام اکتسابی، نظری یا قیاسی نیست؛ نه از راه تمثیل (جزئی به جزئی)، نه استقراء (جزئی به کلی)، و نه قیاس (کلی به کلی) به دست می‌آید. 

در قیاس عقلی، حد وسط محور است و از آن یقین حاصل می‌شود، ولی در علم امام حد وسط وجود ندارد؛ علم او لَدُنی و حضوری است. علوم تجربی و استقرایی یقین عقلی نمی‌آورند، اما علم امام یقین مطلق دارد، زیرا از باطن اراده‌ی الهی حاصل می‌شود.

۶. نقد اعتقاد معتزله و اشاعره به تفویض: 

گفته می‌شود معتزله قائل به تفویض بودند؛ یعنی افعال و انشاء ممکنات را مستقل از خدا می‌دانستند و گمان می‌کردند خداوند تدبیر عالم را به مخلوقات واگذار کرده است. این دیدگاه در حقیقت نفی توحید افعالی است و انحرافی آشکار شمرده می‌شود، زیرا هیچ موجودی استقلال وجودی یا فعلی ندارد. همه‌ی موجودات در ذات و صفات و افعال وابسته به حق‌اند، و فاعلیتشان تبعی و مجازی است نه مستقل. 

تفویض معنایی ندارد، زیرا فاعلیت حقیقی تنها از حضرت حق است، و هر گونه اثر از اشیا به صورت عرضی و به تبع اراده‌ی اوست. نفی استقلال در تأثیر به معنای نفی فاعلیت اشیا نیست، بلکه می‌گوید فاعلیت آنان وابسته به خداست.

۷. نسبت برهان عقلی و علم الهی: 

در علم نظری، مقدمه‌ها مادی‌اند (الفاظ و اقوال)، و از آنها نتیجه‌ی صوری و مجرد حاصل می‌شود. مقدمه‌ها سبب اعدادی برای پیدایش علم هستند، نه علت حقیقی آن. علت باید از مرتبه‌ی بالاتر از معلول باشد و تجرد داشته باشد؛ از این‌رو مقدمات مادی نمی‌توانند علت حصول صورت علمیه‌ی مجرد باشند. نتیجه‌ی برهان در واقع از عقل مفارق انشاء می‌گردد، نه از مقدمات محسوس. 

از این نکته نتیجه گرفته می‌شود که علم معصوم از سنخ علوم اکتسابی و برهانی نیست، بلکه علم او حضوری و افاضی است؛ علمی است موهبی که از اراده‌ی الهی صادر می‌شود، همانند علم خداوند به ذات خویش. علم امام انعکاس علم حق است در مرتبه‌ی ولایت مطلقه‌ی او.

۸. جمع‌بندی محتوایی :

روح از امر الهی و از سنخ اراده‌ی انشائی حق است؛ نفس از عالم اجسام و وابسته به بدن است و در مسیر تکامل خود به مرتبه‌ی روح می‌رسد. اراده‌ی الهی عین ایجاد است؛ و امام به عنوان مظهر این اراده، علم، انشاء، احضار و تصرف را با اراده‌ی واحد خویش انجام می‌دهد. علم امام حضوری، موهبی و متصل به اراده‌ی الهی است و هیچ‌گونه واسطه‌ی برهانی یا ذهنی ندارد. جهان و موجودات در تأثیر و وجود وابسته به حضرت حق‌اند و استقلالی از خود ندارند. علم بشری بر خواص مقدمات و نتایج مبتنی است، اما علم امام، همانند علم خداوند، از سنخ حضور و اشراق است و به امر ربوبی قائم است.